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党圣元:论阴阳五行文化中的美学观念

2018-09-13 · 来源:《西北大学学报》 · 作者:党圣元
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编者按:先秦阴阳五行文化,系上古先民建构的一种关于宇宙万物普遍性法则的系统结构理论,并且逐渐成为阐发宇宙三才之道、建构整体意义世界的解释框架。当古人以阴阳五行解释框架来认知审美实践活动时,便形成了先秦时期以阴阳五行学说为文化底蕴的“和合”美学观念。先秦时期的阴阳五行文化及其“和合”美学观念,对于我国古代的美学思想、文学理论、艺术创作,尤其是音乐创作和理论批评,产生了深刻的影响。传统文艺思想对于美与善、文与质、乐与悲、物与欲、音与心、礼与乐等关系的认识,都集中体现了先秦阴阳五行文化中的“和合”美学观念。

五行学说起源于原始宗教中的自然崇拜观念,所谓“五行”即为构成世界的金木水火土五种基本物质性元素;阴阳观念始见于八卦,形成于殷周之际,在古人的观念中阴阳二气是万物生成、发展和运动的动力因素。先秦时期,阴阳五行思想逐渐相互影响、相互渗透,甚至出现合流现象,则是我国上古先民生存、生产斗争和生活实践经验总结概括的必然。先秦阴阳五行文化形成了关于宇宙万物普遍性法则的系统结构理论,当古人以此来解释世界时,便成为一个阐发宇宙三才之道、建构整体意义世界的解释框架。当古人以阴阳五行解释框架来认知审美实践活动,用朴素的对立统一观点总结审美经验,并且逐步拓展延伸,便形成了先秦时期以阴阳五行学说为文化底蕴的“和合”美学观念。阴阳五行文化的哲学核心是强调多样性、对立面之间的统一和谐,“和合”美学观念则超越了形式、结构间的对立,发展为天与人、心与物、性与情、文与质之间的“相成”“相济”,而传统文艺思想和美学观念对于诸如美与善、文与质、乐与悲、物与欲、音与心、礼与乐问题的关系认识,都集中体现了先秦阴阳五行文化中的“和合”思想观念。先秦时期的阴阳五行文化及其“和合”美学观念,对于我国古代的美学思想、文学理论、艺术创作,尤其是音乐理论批评,产生了深刻的影响。本文就阴阳五行学说的产生及其哲学意蕴,以及其中所包含的“和合”美学观念,谈谈自己的一得之见,浅陋之处祈请方家指正。

一、五行与阴阳

五行观是华夏民族独创的具有鲜明的中华文化标识性特征的思想学说,体现在中华文化的方方面面,而尤于哲学、中医学、占卜与风水等等方面表现的最为突出。五行学说是华夏文明的重要组成部分,其在数千年的传承发展过程中,经不断的拓展和吸纳、依附,形成了一个异常庞大而错综杂混的话语系统,精义与糟粕并陈,就复杂性而言,确实无出其右者。原始五行思想学说产生于上古时期先民们与洪水灾难斗争的过程中,属于广义上的自然崇拜性质的原始宗教系统。古代先民认为,天下万物皆由五类元素组成,分别是木、火、土、金、水,这五者彼此之间存在相生相克的关系,并且始终处于运动变化之中,因而所谓“五行”学说即意在揭示木、火、土、金、水五种构成宇宙世界万事万物的元素之间的相生相克、相成相济的矛盾运动变化关系。所以,在中国,“五行”有悠久的历史渊源。古人从形形色色的自然物象中抽象出五种基本的物质,即木、火、土、金、水,认为世界就是以这五种物质为元素而构成的。这反映了当时人们对自然的本原、性质和结构的理解。但是,另一方面,由于受万物有灵论的影响,古人又认为每一种自然物都有一个主宰着它的神灵,遂把五行列为国家的祀典,并且设置了专门的神职人员去祀奉,如《左传》的昭公廿九年记载:

夫物,物有其官,官修其方,朝夕思之。一日失职,则死及之。失官不食。官宿其业,其物乃至。若泯弃之,物乃坻伏,郁湮不育。故有五行之官,是谓五官,实列受氏姓,封为上公,祀为贵神。社稷五祀,是尊是奉。木正曰句芒,火正曰祝融,金正曰蓐收,水正曰玄冥,土正曰后土。[1](P1502)

所以,我们说原始的五行思想还属于自然崇拜的宗教系统。到了春秋时期,随着理性的觉醒,人们也逐渐开始剔除其中所包含的超自然的因素,五行思想遂得到了改造,变成了一种从哲学角度出发对世界起源和事物矛盾关系等问题加以解说的学说。例如:

晋郤缺言于赵宣子曰:“九功之德皆可歌也,谓之《九歌》。六府、三事,谓之九功。水、火、金、木、土、谷,谓之六府;正德、利用、厚生,谓之三事。义而行之,谓之德、礼。无礼不乐,所有叛也。”[2](P564)

子罕曰:“天生五材,民并用之,废一不可,谁能去兵?兵之设久矣,所以威不轨而昭文德也。”[3](P1136)

(史墨)对曰:“物生有两、有三、有五、有陪贰。故天有三辰,地有五行,体有左右,各有妃耦。王有公,诸侯有卿,皆有贰也。”[1](P1519)

(史伯)对曰:“故先王以土与金木水火杂,以成百物,是以和五味以调口,刚四支以卫体,和六律以聪耳,正七体以役心,平八索以成人,建九纪以立纯德,合十数以训百体。出千品,具万方,计亿事,材兆物,收经入,行姟极。”[4](P347)

襄公有疾,召顷公而告之,曰:“天六地五,数之常也。经之以天,纬之以地,经纬不爽,文之象也。文王质文,故天胙之以天下。”[4](P64)五行说认为构成和滋生世界万物的本原是金、木、水、火、土五种物质元素,这反映了古人试图从五种物质元素的相互关系上去把握一切有形物体的特征,想对所有事物的内在结构加以分析和把握的意向。五行说还认为金木水火土这五种宇宙万物的基本元素,始终处于一种相胜相生的过程之中。“相生”就是互相催生、互相促进,如“木生火,火生土,土生金,金生水,水生木”;“相胜”就是“相克”,即互相对立互相排斥、如“水胜火,火胜金,金胜木,木胜土,土胜水”,整个世界就是一个按照按这样的五行结构展开的大系统,时间、空间和万物都在这个系统中运动变化,万事万物依照五行法则彼此发生一定的联系,在永恒的周而复始的运动过程里,呈现出相对平衡的状态。

阴阳观念最早见于八卦,八卦传说最先由伏羲氏创造,现一般认为其形成约在殷周之际。阴阳的原义,“阴”为云覆日,“阳”为日出;引申为暗和明、暖和寒、北和南、表和里等一切对待或相反相成的事象。在自然界,天为阳,地为阴;在人类,男为阳,女为阴;在性情,刚为阳,柔为阴,等等。后来抽象化了,把阴阳看作推动宇宙万物生成变化的两种基本元气,因而支配着一切的事物。在《易》中,阴阳各用符号“——”和“--”表示,八卦的名称为乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤,它们代表着八种自然现象,即天、泽、火、雷、风、水、山、地;它们也被用以代表八种情性事物,即健、说(悦)、丽、动、入、陷、止、顺等。它的根本原理还是阴阳,所以《系辞下》说:“乾,阳物也;坤,阴物也。阴阳合德而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德,其称名也,杂而不越,于稽其类,其衰世之意邪?”根据阴阳八卦的思想,阴阳的相互结合和相互作用是万物生成和运动的最原初的因素和力量。世界万物的变化生灭,都可以用八卦的形象来表示和推算。

中国古代的五行思想和阴阳思想,最初是各自独立的两个不同的系统,初期都是朴素的唯物思想,因为具有不同的思想,互相渗透是不可避免的。后来,这两者才逐渐结合在一起,形成统一的阴阳五行学说。春秋时的阴阳五行学说是一种朴素的唯物主义思想的断片,它本身还不具有体系性。又由于它在产生之初就和祀典的宗教形式混同在一起,(因为当时思想家还没有完全分工,具有一定的自然科学知识,如天文历算的人物同时又是巫卜占星的官吏)因此,唯物主义思想是和宗教形式以及宗法制度结联在一起的。正如列宁所说,这种思想是“科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系。”[5](P275)然而,其积极性的一面在于它是原始的自发的唯物论,更重要的还在于它反映了当时的人们想从自然界有形体的东西如金木水火土中来寻找统一,正象恩格斯所说:“它在它自己发展的最初阶段便十分自然地把自然现象无限多样性的统一看作自明的东西,并且就在某个一定的有形体的东西中,在一个特殊的东西中去寻求这个统一。”[6](P151)阴阳五行思想不但发现了自然现象的多样性统一,而且还发现了“数是万物的本质,宇宙的组织在其规定中通常是数及其关系的和谐体系”[7](P430),当时人们认为宇宙如同数一样,服从于一定的规律,“物生有两,有三,有五,有陪贰”[1](P1519),“天六地五,数之常也”[4](P347)这样,“于是宇宙的规律性第一次被说出了”[6](P152)。阴阳五行思想,是我国古代生产斗争经验的哲学总结,具有创始的意义,深刻地影响了先秦诸子和以后整个中国封建社会的哲学思想的发展。阴阳五行思想产生之后就与人们的审美观念发生了一定的联系,尤其是阴阳、金木水火土等脱离了具体的现象和事物,形成了关于宇宙万物普遍适用的系统结构理论,并用此来解释世界,解释审美艺术,用朴素的对立统一观点总结审美经验时,阴阳五行美学思想就形成了。所以,透过阴阳五行学说,我们可以窥见那时人们的审美意识和对艺术的认识。

二、艺术与自然

阴阳五行学说主要是从自然现象概括出来的,因此,阴阳五行学说的美学思想重视艺术与自然事物以及生产活动的联系。阴阳五行学说强调人与自然的统一,认为人的美感、人的艺术活动不仅是自然的一部分,而且与自然界的运动规律有机地结合在一起,相互渗透,相互对应。这种天人统一、自然科学与美学统一的理论其正确的一面,为我们深入探讨美的规律与自然规律的关系提供了有益的启示。

春秋战国时期,许多思想家都认为五声六律以及五色绘画等都是以阴阳五行为根据而产生的。公元前六世纪,子产曾说:

“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。”天地之经,而民实则之。则天之明,因地之性,生其六气,用其五行。气为五味,发为五色,章为五声。淫则昏乱,民失其性。是故为礼以奉之:为六畜、五牲、三牺,以奉五味;为九文、六采、五章,以奉五色;为九歌、八风、七音、六律,以奉五声。[1](P1457)

子产关于“礼”是天地自然和人类社会的客观规律与秩序这点我们后面还要谈到,这里暂且不管。从他的话中,我们看到,五味:酸甘苦辛咸、五色:青赤黄白黑、五声:宫商角徵羽等,都是以天地自然为基础,衍生于阴阳六气和五行,六畜五牲三牺、九文六采五章、九歌八风七音六律都是依据自然与社会的规律制定出来的,所以必须遵从自然与社会的规律。否则,“淫则昏乱,民失其性”,就会破坏“天地之经”。这就是说五声六律等艺术,源自天地自然,遵守宇宙普遍规律和阴阳五行的共同法则。

与子产大致同时的医和也说:

天有六气,降生五味,发为五色,徵为五声。淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也,分为四时,序为五节,过则为葘:阴淫寒疾,阳淫热疾,风淫末疾,雨淫腹疾,晦淫惑疾,明淫心疾。[1](P1222)医和也认为五色、五声、六律等是阴阳六气的产物。他还将阴阳与五行在时间与空间上密切地统一起来,这就使五色和五声六律源于阴阳五行的理论更加系统化了。更明显的是《吕氏春秋》中用阴阳五行理论来论述音乐的一段话,是这样说的:

音乐所由来者久矣.生于度量,本于太一。太一出两仪,两仪出阴阳,阴阳变化,一上一下,合而成章。浑浑沌沌,离则复合,合则复离,是谓天常。天地车轮,终则复始,极则复反,莫不咸当。日月星辰,或疾或徐。日月不同,以尽其行。四时代兴,或暑或寒,或短或长,或柔或刚。万物所出,选于太一,化于阴阳。萌芽始震,凝寒以形。形体有处,莫不有声。声出于和,和出于适,和适先王定乐,由此而生。[8](P48)宇宙万物的演化是从太一即元气开始的,浑然一体的元气最初显出两种对立的趋向,然后演化成阴阳二气,阴阳二气经过上下离合的作用,再衍生出日月星辰、天地四时和万事万物。整个宇宙就是一个有一定秩序的和谐的统一体,在这个统一体中,有形物体相互擦磨碰撞,发出各种各样的音响,其中与阴阳变化相符合,体现了宇宙的统一与和谐的那些声音是悦耳动听的,五声六律、各种乐器和乐曲就是先王圣人按照天地自然的和谐,阴阳作用的协调而制定或制造出来的。可见,五声六律并不是凭空而来的,也不是人的主观臆造,而是对自然界所发生的悦耳声音的直接模拟。如《吕氏春秋·音律》就认为十二律的制定,是以不同节气的正常之风为根据的。五声六律反映了自然的和谐统一,所以,要懂音乐,必须同时懂得天文、历数、气象、地理、生物等一系列知识,因为五声六律就是宇宙整体的一个组成部分。

这实际上就是认为天、地、人三者是一个统一的整体,地上的一切,包括人类以及人类所具有的艺术,都是天地氤氲,阴阳所化而生。“凡乐,天地之和,阴阳之调也。”[8](P51)音乐及一切艺术形式之美来源于自然界的和谐,艺术美是自然美的反映,是宇宙和谐的特殊表现,这就是阴阳五行学说关于艺术与自然关系的认识。这种认识有其合理的一面,其缺陷在于在审美关系上,没有充分认识到人与自然界的对立和本质区别,仅仅把艺术作为自然的附庸。所以,也就认识不到美是社会的人在改造客观世界的实践活动中创造出来这一美的最本质方面。

三、物一无文

阴阳五行学说中最主要的美学思想是对立统一与审美艺术的关系。阴阳五行学说的哲学思想基础是强调对立面的和谐统一,“和”就是对立的统一,即相互矛盾的因素结合在一起,各以对方为存在之条件,它们既对立、又处于相对平衡、协调、和谐、统一的状态之中,形成一个统一体。世界上一切事物,之所以能够生机勃勃,不断发展向前,都是因其内部包含着矛盾,没有矛盾的对立统一,事物就是僵死的,甚至不复存在。同样,没有矛盾的对立统一,也就没有艺术,艺术之美产生于艺术整体结构的和谐关系之中。于是,阴阳五行学说强调对立面的统一是听觉艺术和视觉艺术的最基本的规律,这实际上就是把美的规定性与世界的多样统一性联系在一体了。

“和实生物”和“物一无文”讲的就是对立面的统一与美的关系的问题,它是我国古代对美和艺术的产生作出的最早的规律性认识之一。史伯和郑桓公谈话时说:

夫和实生物,同则不继。以它平它谓之和,故能丰长而物生之;若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂,以成百物。是以和五味以调口,刚四支以卫体,和六律以聪耳,正七体以役心,平八索以成人,建九纪以立纯德,合十数以训百体。出千品,具万方,计亿事,材兆物,收经入,行姟极。故王者居九畡之田,收经入以食兆民,周训而能用之,和乐如一。夫如是,和之至也。于是乎先王聘后于异姓,求财于有方,择臣取谏工而讲以多物,务和同也。声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲。[4](P347)

史伯这里讲的“和”正是指不同的、甚至截然相反的事物的相互结合、相互作用和相互关联;作为“和”的反面的“同”,就是简单的等同,没有差别、没有矛盾。史伯的话具有深刻的辩证观点。在他看来,只有在矛盾的对立统一之中,事物才能兴旺发达,不但人们使用的器物都是土与金、木、水、火五种性质不同的材料杂合而成,而且,无论是经济、人体、伦理、政务、婚配、声音与色彩,以至万物的生成,无不如此,是谓不“一”。金、木、水、火、土等五行各有其不同的性质,声、色、味等作为五种素材的不同特性的表现而存在,五行中不同素材间的不同结合就产生了不同的声、色、味。它们的好与坏、美与丑,则是根据是否合乎“和实生物,同则不继”[4](P347)这一规律而定。悦目的文彩、动听的音乐和好吃的美味的产生是由于不同或对立的声、色、味按照一定的规律协调地组织在一起的缘故,如果只是同一种颜色、音声、或者味道的简单相合,那只不过是同一物的数量增多而已,根本不会使物有“文”,使声有“听”,使味有“讲”,结果就使事物“不继”了。例如水和水相合不会有美味的羹,相同的声音凑在一起不会产生美妙动人的音乐效果,美的音乐必须是由不同的乐器发出的长短、高低、强弱有别的多种音响按照一定法则交织而成的和谐的统一体。这和《易》中所说的“物相杂,故曰文”[9](P319)的道理是一致的。所以,“物一无文”是一种普遍法则,对立面的统一是造成美的不可或缺的条件,这就是史伯话中所体现出的对立统一的“和”的美学思想。

这种思想,反映了当时人们对事物规律认识的深入和对审美艺术规律的初步把握。我们知道哲学、美学上“和”的观念的出现,是以往整个人类生产和艺术实践的结果,而不是什么先王个人头脑中的产物,只有在认识与审美享受的经验积累到一定的程度时,人类才能逐渐提高自身的审美能力,才能广泛地、深入地开展审美活动,才能逐步认识和掌握某种带有普遍规律性的审美意识。春秋战国时期,社会的经济、文化得到了极大的发展,纺织工艺比以前发展更快,乐器也由单一发展到种类众多。总之,当时的生产和艺术实践经验已积累到足以产生这种美学思想的程度,人们既生产出了物质财富和艺术品,同时也生产出了足以认识到和谐为美是一种普遍规律的审美能力,这是符合生产与艺术发展的历史特点的。

四、相成相济

进入春秋末期,阴阳五行思想有了更大的发展,人们对事物之间的对立统一关系有了更进一步的认识,反映在美学思想上就是在原来的“物一无文”的基础上,深入到事物的内部本质,来认识、说明对立统一规律与审美艺术之关系,这就是“相成”“相济”说的提出。这方面的代表人物有晏婴、子产、医和、单穆公、伶州鸠等人,尤其是晏婴,他继承了史伯的观点,并在此基础上明确地提出了“相成”“相济”说。《左传·昭公二十年》记载:

公曰:“和与同异乎?”(晏婴)对曰:“异。和如羹焉,水、火、醯、醢、盐、梅,以烹鱼肉,燀之以薪,宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过。君子食之,以平其心。君臣亦然。……先王之济五味、和五声也,以平其心,成其政也。声亦如味,一气,二体,三类,四物,五声,六律,七音,八风,九歌,以相成也;清浊、小大,短长、疾徐,哀乐、刚柔,迟速、高下,出入、周疏,以相济也。……若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专壹,谁能听之?同之不可也如是。”[1](P1419)

何谓“相成”呢?晏婴根据音乐演奏中的主体与客体、形式与内容、部分与整体、以及部分与部分的关系,划出九个方面的协调。在演奏过程中,既要使演奏者主观上的情感与乐曲的内容相统一,乐曲之间以及乐曲与歌舞的内容相统一,而且要使音乐形式上的各种因素巧妙结合、和谐统一,使五声、六律、七音、八风等,按照美的要求互相协调,如此才能既善且美,才能成功地表现出“九功”的内容,发挥出音乐巨大的感人作用,由此,我们可知所谓“相成”就是主客体间、形式与内容间、部分与整体间、部分与部分间的对立统一、相反相成关系。所谓“相济”,则指的是音乐的形式、演奏技巧以及情感内容方面的十种相反相成的矛盾关系。晏婴认为音乐的清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏之间的关系应该是“相济”,即既对立又互相统一,美的艺术就是这十种关系相互对立、相互统一、相互“周济”的合谐而有机的整体。由此可见,晏婴充实了“和”的内容,他在当时丰富的音乐实践的基础上,从九个方面的结合与十个方面的统一,第一次比较系统完整地论述了艺术(音乐)的相反相成规律,大大地充实了“声一无听,物一无文”[4](P347)的美学思想。

在当时,这样的认识是比较普遍的。据《国语·周语》记载,伶州鸠在论乐中谈到了五声中的角、徵、羽与宫、商的和谐关系,以及音声的长短、疾徐等矛盾统一关系。其曰如:“琴瑟尚宫,钟尚羽,石尚角,匏竹利制,大不逾宫,细不过羽。夫宫,音之主也,第以及羽。圣人保乐而爱财,财以备器。乐以殖财。故乐器重者从细,轻者从大。”[4](P83)此外,秦国的医和将五行与阴阳结合在一起,并且认为五声、六色为自然元气的产物,同时还将自然对身体影响的路径,推及到审美艺术上,提倡“中声”,认为五音五色如自然时序一样,不可改变,不可过度。他说:节之。先王之乐,所以节百事也,故有五节;迟速本来以相及,中声以降。五降之后,不容弹矣。于是有烦手淫声,慆堙心耳,乃忘平和,君子弗听也。[1](P1221)

只是,这里把特定条件下的音色的对立面的统一绝对化了,这便又使本来具有一定辩证性质的观点形而上学化了。从《吕氏春秋·别类篇》中,我们更可以看到,当时对于艺术整体美已有了很精到的认识。其曰如:夫草有莘有藟,独食之则杀人,含而食之则益寿。万堇不杀,漆淖水淖,含两淖则为蹇,湿之则为干。金柔锡柔,合两柔则为刚,燔之则为淖。或湿而干,或燔而淖,类固不必。可推知也。[8](P267)

艺术是按照相反相成矛盾对立方式组成的具有一定结构关系的整体,而不是各自孤立的局部的拼凑,整体不等于局部的简单相加,而往往优于或大于局部之和,“类固不必,可推知也”。这里,已经认识到了整体会产生出局部在孤立的情况下不会具有的特性,美是美的事物的整体特性。这在审美认识上不能不说是一个很大的进步。我们知道,史伯讲的“物一无文,声一无听”是由五行之物的相杂而生物,推及到音色之文的对立统一之为美,其着眼点还在于形式、结构,并没有进一步涉及到内容上的情性之和。而晏婴的“相成”、“相济”之说则是将声色的对立和谐与人的情性联系起来,深入到艺术所反映的内容,这就进一步触及到了艺术的本质,由艺术形式上的规律性的认识深入到了艺术内容上的规律性的认识。

五、“和”与“礼”

前面,我们已经讲过,阴阳五行学说的哲学思想基础是强调对立面的和谐统一,“和”就是对立诸方面的统一。它认识到了事物之间的矛盾对立统一关系,但是更强调统一,即相互平衡,相互和谐。反映到艺术美学上就是除了认为“物一无文”、“相成”“相济”而外,更提出“礼”是防止“失和”的必不可少的手段,这具有深刻的社会原因。

据文献记载,晏婴、医和、单穆公、伶州鸠和子产等人都强调和谐、强调统一,并且把声色之和与政治联系起来,强调艺术的诸如养性、治世作用,认为艺术能对人的感官功能、心理、身体产生作用,并且能影响人的心志和理性,以及影响整个社会生活和社会政治。为此,他们就提出了防止“失和”的要求。但是,他们彼此是存在着差别的。医和主要是从六气与身体的关系变化上阐明音乐和审美享受的正常与否,他认为:

先王之乐,所以节百事也,故有五节;迟速本末以相及,中声以降。五降之后,不容弹矣。于是有烦手淫声,慆堙心耳,乃忘平和,君子弗听也。物亦如之。至于烦,乃舍也已,无以生疾。君子之近琴瑟,以仪节也,非以慆心也。天有六气,降生五味,发为五色,徵为五声。[1](P1221)

但是,他并没有悟出使这种谐合免受破坏的具体方法。单穆公特别强调音的协调与味和对君主的精神状况所具有的重要影响作用,所谓“名以成政,动以殖生。政成生殖,乐之至也。若视听不和,而有震眩,则味入不精,不精则气佚,气佚则不和。于是乎有狂悖之言,有眩惑之明,有转易之名,有过之慝度。”[4](P82)但是,他虽然列出了音和——心气和——政和的这一公式,却仍然没有找到防止失“和”的途径。同样,伶州鸠也认为音声的平和可以使“乐正”,他说:“如是,而铸之金,磨之石,系之丝木,越之匏竹,节之鼓而行之,以遂八风。于是乎气无滞阴,亦无散阳,阴阳序次,风雨时至,嘉生繁祉,人民和利,物备而乐成,上下不罢,故曰乐正。”[4](P84)即就是音和——阴阳和——政和。这里,也同样没有提出怎样才能有效地保持他所理想的音和政和,使其公式不被破坏。

作为政治家、思想家的子产回答了这一问题。他不仅通过阴阳五行把艺术审美与政治联系起来,而且还提出了“礼”,把礼看作防止“淫”的手段,看作自然规律的体现。他说:

“夫礼,天地之经也,地之义也,民之行也。”天地之经,而民实则之。则天之明,因地之性,生其六气,用其五行。气为五味,发为五色,章为五声。淫则昏乱,民失其性。是故为礼以奉之:为六畜、五牲、三牺,以奉五味;为九文、六采、五章,以奉五色;为九数、八风、七音、六律,以奉五声;为君臣上下、以则地义;为夫妇外内,以经二物;为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚,以象天明,为政事、庸力、行务,以从四时;为刑罚威狱,使民畏忌,以类其震曜杀戮;为温慈惠和,以效天之生殖长育。民有好恶、喜怒、哀乐,生于六气,是故审则宜类,以制六志。哀有哭泣,乐有歌舞,喜有施舍,怒有战斗;喜生于好,怒生于恶。是故审行信令,祸福赏罚,以制生死。生,好物也;死,恶物也。好物,乐也;恶物,哀也。哀乐不失,乃能协于天地之性,是以长久。[1](P145)在子产看来,礼是自然界和谐统一规律的体现,社会上五声、五色、政治、刑罚、家庭、上下等现存的事物和关系,都是为了效法自然,因此必须合乎礼。如果从政治上、伦理上以及审美上破坏了这种种体现着自然规则的和谐,那就是失性、违礼、逆天。所以,“礼”是衡量一切的标准。子产还以为产生于阴阳六气的喜怒哀乐好恶是人的情性的自然表现,而音乐等艺术活动一方面是人的情性的特殊表现,另一方面又可以对人的情性产生影响和作用。所以,音乐以及人的情性,必须与天地自然一样,时刻保持和谐,即音和、情和,必须防止过度,以达到养性、治世之作用。这里,就产生了一个“度”“中”“节”的问题,子产把礼与“节”“度”“中”联系起来,通过礼、情及其与自然矛盾变化的联系,对音色以及音乐所表现的情感应受礼的制约作了论证。这种观点的进一步发展就是“以礼节欲,以理治情”的思想。

这种强调“礼”的节制作用的“和”的美学思想,集中地表现了我国春秋战国时期社会经济和政治发展的要求。我们知道,在奴隶主贵族阶级统治之下,君与民、上与下之间有着严格的按照奴隶主阶级的利益规定的等级关系。但是,到了春秋战国时期奴隶制已开始崩溃,各种社会矛盾开始激化,所谓君臣、上下、尊卑、贵贱之间的“和谐”关系开始失去平衡,社会上出现了与对立面强调谐和相处观点不同的强调对立面斗争转化的新兴封建势力激进革命要求的“不和”的思想,至于奴隶和奴隶主阶级之间的矛盾冲突则更加剧烈,并且在文学艺术上亦有反映,如先秦俗乐中的怨与怒、乐而不安、哀以伤的情感,屈原更是“惜颂以致愍兮,发愤以抒情。”[10](P121)在当时的统治阶级看来,维持社会秩序的“和”一旦被破坏,就必然导致其统治的灭亡。所以,严重的阶级存亡危机向奴隶主阶级的思想家提出了要求,“和而不同”“和实生物”“哀乐不失”等就是为了适应这一需求而从哲学、美学上提出来的渗透着统治阶级意识的一种审美理想。正是在这样的情况下,子产等人将一定历史条件下的对立面的和谐绝对化,强调统一,反对斗争,反对转化。在他们看来和谐统一应该是永恒而无变化的,这也就等于说事物是绝对永恒的,永远无变化和不可否定的。如果突破了旧的和谐统一,就是失性、逆天,就违背了自然,并将受到惩罚。“礼”就是为了防止奴隶制下政治、伦理、审美上的种种和谐被破坏,以维护奴隶制社会秩序而被提出来的,这实际上正是当时统治阶级意志的体现。

六、结语

春秋战国时期阴阳五行学说中强调矛盾对立统一的充满辩证因素的“和”的美学思想,抛开它为奴隶主阶级政治服务这一点不谈,作为当时人们对宇宙自然法则和审美规律的一种认识,有其合理的一面。它的讲求对立面和谐统一,以及不同事物之间相互影响、相互制约、相互渗透而不过度的思想,对我国古代的美学思想、文学理论,尤其是音乐理论产生了深刻的影响。中华民族的审美观念存在着与西方迥异不同的一些特点,在一定程度上与阴阳五行学说在美学、文论中的渗透有密切的关系。

春秋以后,人们在许多审美范畴,诸如美与善、文与质、乐与悲、物与欲、音与心、礼与乐等等的认识上,如主张音乐美在于不同音色形式的互相协调,在于与政治伦理等各种关系的谐和;美与善、文与质、内容与形式应该和谐统一,文质彬彬,尽善尽美。特别是在整个封建社会里占统治地位的儒家的“直而温,宽而栗”“乐而不淫、哀而不伤”“温柔敦厚”“怨而不怒”以及“发乎情止乎礼义”等思想,都集中体现了“和”的原则,究其哲学美学基础无不受影响于阴阳五行学说中的要求中和适度的思想。

在审美的主客体关系上,《吕氏春秋》强调音与心、音与物理、音与人的生理和心理、音与政治以及经济等要相互协调,《乐记》也认为礼与乐、礼与情应该统一,这些都贯穿着“和”的思想,与子产的以礼规范一切、单穆公的音和——心气和——政治和公式基本上是一致的,都主张主体的感觉必须和客体在审美关系上保持一致,并且受“礼”之节制。

阴阳五行学说中的强调矛盾相互对立、相互渗透、相辅相成的观念,对于文学艺术创作与理论批评的影响尤为明显。如诗歌绘画中的形与神、动与静、自然与功夫、生气与拘谨、奇与正、繁与简、巧与拙、情与景、创与因、显与隐,以及书法艺术中的骨与肉、燥与润、肥与瘦、藏与露等等矛盾对立统一关系的提出,讲究它们之间应该互相渗透、相反相成、得当适中,便明显地体现了“和”的思想的影响,中国古代文艺理论批评中讲究艺术辩证法的特色的形成是与此分不开的。叶燮认为“对待之义,自太极生两仪之后,无事无物不然:日月、寒暑、昼夜、以及人事之万有——生死、贵贱、贫富、高卑、上下、长短、远近、新旧、大小、香臭、深浅、明暗,种种两端,不可枚举。大约对待之两端,各有美恶,非美恶有所偏于一者也。”[11](P44)姚鼐把美划分为阴柔之美与阳刚之美两类,并且认为只有二者兼行而不废,兼其二者之用,才是理想的境界。他们的认识是对中国古代美学及艺术风格的高度哲学概括,而其中无不有受阴阳五行哲学、美学思想影响的痕迹在。

(本文原载于《西北大学学报》,本文为作者惠赐)

参考文献:(略)



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